;

Августин Блаженный

Августи́н Блаженный (Аврелий Августин, лат. Aurelius Sanctus Augustinus) (13 ноября 354, Тагаст, Нумидия; позднее Суюк-Ахрас, близ Аннабы, Алжир — 28 августа 430, Гиппон Регий, там же) — христианский теолог и церковный деятель, представитель западной патристики; родоначальник христианской философии истории (сочинения «О граде божием»); «земному граду» — государству противопоставлял мистически понимаемый «божий град» — церковь. Августин развил учение о благодати и предопределении, отстаивал его против Пелагия. Глубиной психологического анализа отличается автобиографическая «Исповедь» о становление личности Августина. Христианский неоплатонизм Августина господствовал в западноевропейской философии и католической теологии вплоть до 13 века.
Августин происходил из небогатой провинциальной семьи, испытал влияние матери-христианки Моники, но долгое время сохранял религиозную индифферентность. Получив образование в Мадавре и Карфагене, он в 374 году избрал карьеру ритора. Соблазны большого города не обошли его стороной: с горечью он вспоминал о кутежах, которым предавался со сверстниками. Беспорядочные связи сменились конкубинатом с любимой женщиной, хотя их союз не был освящен законом и церковью. В конце 370-х годов Августин пережил увлечение манихейством, а в начале 380-х годов — скептицизмом. В 383 году он переехал в Рим, но вскоре получил место ритора в Милане, где познакомился с епископом Амвросием Медиоланским и начал изучать сочинения неоплатоников и послания апостола Павла. Весной 387 года Августин принял крещение. В 388 году он вернулся в Северную Африку; с 391 года — пресвитер, а с 395 года вплоть до смерти — епископ города Гиппон Регий.
Редактировать

Сочинения и этапы творчества

Многоплановое наследие Августина, одно из самых значительных в истории патристики (ок. 100 трактатов, несколько сот писем и проповедей, частью весьма обширных), сравнительно хорошо сохранилось. В творчестве Августина можно выделить три основных периода. Для первого периода (386-395) характерны влияние античной (преим. неоплатонической) догматики, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального: философские «диалоги» («Против академиков», «О порядке», «Монологи», «О свободном решении»), цикл антиманихейских трактатов.
Второй период (395-410) отмечен преобладанием экзегетической и религиозно-церковной проблематики: «О кн. Бытия», цикл толкований к посланиям апостола Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь», подводящая первые итоги духовного развития Августина; антиманихейские трактаты уступают место антидонатистским. В третий период (410-430) его занимают в первую очередь вопросы сотворения мира и проблемы эсхатологии: цикл антипелагианских трактатов и во многом итоговое сочинение «О граде божьем»; критический обзор собственных сочинений в «Пересмотрах». Некоторые важнейшие трактаты писались с перерывами многие годы: «О христианской науке» (396-426), «О Троице» (399-419).
Учение Августина органично соединяет теологию Востока с вниманием Запада к психологии и антропологии. Один их крупнейших представителей христианского неплатонизма (платоники «ближе всех к нам» — De Civ.D. VIII 5), Августин со своим небывалым доселе интересом к человеческой личности и человеческой истории выступает родоначальником европейского «субъектоцентрического» и исторического сознания. Далекий от строгого систематизма, он объединяет в идее христианского индивидуума четыре основные группы проблем: онто-теологию, психологическую антропо-гносеологию, моральную психологию и, наконец, их мистико-эсхатологическую проекцию — историческую тео-антропологию «Града»; их внешним обрамлением служат экзегетика и герменевтика.
Онто-теология Августина отдает дань традиционному для христианского неоплатонизма примату бытия перед сознанием: неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божье — исходная высшая реальность (vere summeque est — De lib. arb. II 15, 39) для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие категории (De trin. V 1, 2; VII 5, 8). Но разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие вечных идей-парадигм (De div.qu. 83, 46, 2), — хотя полное познание Бога невозможно. Абсолютная Индивидуальность (Persona Dei — De Trin. III 10, 19) — субстанциальное единство «персон»-ипостасей (una essentia vel substantia, tres autem personae — ib. V 9, 10). Субстанциальность изменчивых вещей определяется причастностью высшему бытию и характеризуется формой как совокупностью существенных качеств (Ер. 11, 3; De Civ. D. XII 25). Материя — некачественный субстрат, способный приобретать форму (Conf. XII 28; XIII 2).
Редактировать

Антропология и гносеология

Онто-теология Августина находит развитие в антропологии и гносеологии. Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Абсолюту, структурно изоморфна ему. Человек как «идеальный» субъект представляет собой единство трех «ипостасей» — ума, воли и памяти, — т. е. сочетание авторефлексивной интенциональности и «субъективно-исторической» объемности индивидуального сознания. Ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis — De Trin. X 9, 12), т. е. всегда себя сознает, всегда желает и помнит: «Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил» (De Trin. X 11, 18 cp. IX 4, 4; X 3, 5; De lib. arb. III 3, 6 сл.).
Это структурное единство гарантирует психологическую самотождественность всякого конкретно-эмпирического «я» — «след таинственного единства» (Conf. I 20, 31). Однако, говоря о субъекте психологии и гносеологии, Августин сочетает с традиционной онто-центрической позицией принципиально иной ход мысли, неведомый ни античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологический факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта. Тезис: «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую» (De lib. arb. II 3, 7; Sol. II 1, 1; De ver. rel. 39, 73; De Trin. X 10, 14; De Civ. D. XI 26), не получивший у Августина (в отличие от Декарта) универсального методологического статуса, призван, тем не менее, обосновать существование самого сознания, а тем самым — достоверность высшего бытия, объективность и несомненность истины.
Сохраняя свой абсолютный масштаб, Бог обретает контр-масштаб в человеческом сознании. Для разума непосредственно очевидно его собственное существование: ум, воля и память, или «быть, знать и хотеть» (Conf. XIII 11, 12), являются такой же предельной данностью, как и бытие Божье. Логический приоритет самопознания (которое, однако, принципиально возможно лишь в силу причастности к высшему бытию), а следовательно, и психологической интроспекции, объясняется тем, что познающий субъект занимает центральное положение между низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучи полностью подобен первой и адекватен второй: чувственное он «поднимает» до себя, к умопостигаемому возвышается путем умозрения под высшим водительством.
Путь познания — восхождение ведомого верой разума к Богу, — имеет низшую ступень, чувственное восприятие (Бог познается и через творения — De Trin. XV 6, 10). Восприятия упорядочиваются «внутренним чувством» (sensus interior — De lib. arb. II 3, 8 сл.), первичной инстанцией самооценки и психологической интроспекции. Знание о чувственных вещах возникает в результате рефлексии разума (mens, ratio, intellectus) над чувственными данными. Кульминация познания — мистическое прикосновение к высшей истине (вариант неоплатонической «иллюминации»), просветление умопостигаемым светом, в равной мере интеллектуальное и моральное (De Trin. VIII 3, 4; De Civ.D. XI 21). Так соединяются две цели познания, «Бог и душа» (Sol. I 2, 7):«Возвратись в себя — истина обитает во внутреннем человеке» (De ver. rel. 39, 72). Поэтому особую важность для Августина приобрела проблема времени — внутреннего (переживание «перетекания» времени) и внешнего (объективное время как мера становления, возникающая вместе с веществом и пространством — Conf. XI 4 сл.).
Редактировать

О морали

В области морально-психологических проблем, которые Августин сводил к двум основным вопросам: каким должен быть человек и насколько это в его силах, — взгляды Августина претерпели значительную эволюцию. В произведениях первого периода («О свободном решении» и др.) разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически и эстетически понимаемого мирового порядка. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной «благости» всего сущего: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша» (De lib. arb. III 13, 36).
Бог не отвечает за зло, которое является лишь отсутствием субстанции (блага), и носит моральный характер: единственным источником зла является злая воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В сер. 390-х гг. эта схема переживает кризис под влиянием растущего внимания Августина к психологии морального выбора.
В «Исповеди» он описывает динамику интимно-духовных процессов (к которой античные и предшествующие христианские авторы были гораздо менее внимательны), приходя к выводу, что человек, «великая бездна», слишком слаб, чтобы самостоятельно преодолеть зло в самом себе. Параллельно на основе изучения посланий апостола Павла у Августина начинает складываться концепция предопределения; она достигает завершения в антипелагианских трактатах 3 периода («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. После грехопадения Адама люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Основания такого предпочтения непостижимы: в справедливость высших решений можно только верить. Тем самым Августин бесповоротно утверждает примат веры над разумом: мы не можем знать всего, во что верим (De praed. sanct. 2). «Уверуй, чтобы уразуметь» (Serm. XLIII 3, 4) — кредо зрелого и позднего творчества Августина.
Его кульминацией является эсхатология и историческая тео-антропология трактата «О Граде Божьем», вводящая в философский обиход идеи морального прогресса и линейного исторического времени.«Град земной» и «Град Небесный» — символическое выражение двух видов «любви», борьбы эгоистических («любовь к себе вплоть до пренебрежения Богом») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя» — XIV 28) мотивов. Моральную историю человечества Августин начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству, состоянию «невозможности грешить» (XXII 30). Цель истории свершится не на земле: земные государства — «разбойничьи шайки» (IV 4), необходимые лишь в условиях человеческой греховности. Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.
Экзегетика и герменевтика Августина развивает традиции Александрийской школы, рассматривая текст Писания как совокупность «знаков», имеющих теологическое, историческое и моральное значение. Способы их истолкования (в т. ч. с помощью свободных наук) — тема трактата «О христианской науке», обширных комментариев на кн. Бытия и трех заключительных книг «Исповеди». Августин создал целостное (хотя и не оформленное систематически) учение, которое на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада и до сих пор конкурирует с томизмом, находя приверженцев среди католических богословов. Концепция предопределения послужила вдохновляющей основой для протестантизма Лютера и Кальвина, а персоналистские религиозно-психологические мотивы составили другую линию влияния, ведущую через Паскаля к Кьеркегору и экзистенциализму. В православии Августин — блаженный, католической же церковью он канонизирован как святой.
Редактировать

Дополнительная литература

  • Герье В. И. Блаженный Августин. М., 1910.
  • Трубецкой Е. Религиозно-обществен-ный идеал западного христианства в V в. Миросозерцание бл. Августина. М., 1892. Ч.1.
  • Попов И. В. Личность и учение Блаженного Августина. Т. 1. Ч. 1-2. Сергиев Посад, 1916.
  • Христианство: Энциклопедический словарь. Т. 1-3. М., 1993-1995.
  • Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979, с. 181-340.
  • Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику. М., 1994.
  • Troeltsch E. Augustin, die Christliche Antike und das Mittelalter. Muenchen-B., 1915.
  • Cayre F. Initiation а la philosophie de S.Augustin. P., 1947.
  • Gilson E. Introduction а l'etude de Saint Augustin. P., 1949.
  • Jaspers K. Plato. Augustin. Kant. Drei Grunder des Philosophierens. Muenchen, 1967; Flasch K. Augustin. Einfuehrung in sein Denken. Stuttgart, 1980.
  • Онто-теология и гносеология: Ritter J. Mundus Intelligibilis. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der Neuplatonischen Ontologie bei Augustinus. Frankfurt am Main, 1937.
  • Chevalier I. S. Augustin et la pensee grecque. Les relations trinitaires. Fribourg, 1940.
  • Falkenhahn W. Augustins Illuminationslehre im Lichte der jungsten Forschungen. Koeln, 1948.
  • Cayrй F. La contemplation Augustinienne. P., 1954.
  • Anderson J. F. St. Augustine and Being. A metaphysical essay. La Haye, 1965.
  • Armstrong A. H. Augustine and the christian platonism. Villanova, 1967.
  • Wittmann L. Ascensus. Der Aufstieg zur Transzendenz in der Metaphysik Augustins. Muenchen, 1980.
  • Bubacz B. St. Augustine's theory of knowledge. N.Y.—Toronto, 1981.
  • O'Connell R. J. St. Augustine's Platonism. Villanova, 1984.
  • O'Connell R.J. Imagination and Metaphysics in St. Augustine. Milwaukee, 1986.
  • Mausbach J. Die Ethik des heiligen Augustin. Bd.1-2. Freiburg, 1929.
  • Nygren G. Das Praedestinationsproblem in der Theologie Augustins. Lund, 1956.
  • Clark M. T. Augustine. Philosopher of Freedom. N.Y.-P., 1958.
  • Koerner F. Das Sein und der Mensch. Die existenzielle Seinsentdeckung des jungen Augustin. Freiburg-Muenchen, 1959.
  • Stelzenberger J. Conscientia bei Augustinus. Paderborn, 1959.
  • Henry P. Saint Augustine on Personality. N.Y., 1960.
  • Berlinger R. Augustins dialogische Metaphysik. Frankfurt am Main, 1962.
  • Mader J. Die logische Struktur des personalen Denkens. Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus. Wien, 1965.
  • Maxsein A. Philosophia cordis. Das Wesen der Personalitaet bei Augustinus. Salzburg, 1966.
  • Schmaus M. Die psychologische Trinitaetslehre des hl. Augustin. Muenster, 1967.
  • O'Connell R. J. St.Augustine's early Theory of Man, A.D. 386-391. Cambridge (Mass.), 1968.
  • Stein W. Sapientia bei Augustinus. Bonn, 1968.
  • Boehms S. La temporalite dans l'anthropologie augustinienne. P., 1984.
  • Deane H. A. The political and social ideas of St. Augustine. N.Y.-L., 1963.
  • Markus R. Saeculum: history and society in the theology of St.Augustine. Cambridge, 1970.
  • Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984.
  • Svoboda K. L'esthetique de Saint Augustin et ses sources. Brno, 1933.
  • Nygren A. Augustin und Luther. Berlin, 1958.
  • Smits L. Saint Augustin dans l'oeuvre de Jean Calvin. T. 1-2, Assen, 1957-1958.
  • Bene Ch. Erasme et Saint Augustin ou Influence de Saint Augustin sur l'humanisme d'Erasme. Geneve, 1969.
  • Sellier P. Pascal et Saint Augustin. P., 1970.
  • Andresen C. Bibliographia Augustiniana. Darmstadt, 1973.
  • Miethe T. L. Augustinian Bibliography 1970-1980. Westport-L., 1982.

Сочинения

  • Творения Блаженного Августина Епископа Иппонийского. Ч. 1-8. Киев, 1901-1915.

Смотри также

Отцы церкви

Статья находится в рубриках
Яндекс.Метрика